Karády Viktor
Antiszemitizmus és zsidó identitásdilemmák
(nálunk és Nyugaton)
Elõadásomban hosszú távú történelmi visszatekintést nyújtok a honi zsidóság
egymással gyakran konfliktusban álló kollektív identitásmodelljeinek
alakulásáról és ezek feltételezhetõ (néha még konkrét jelzésekkel is
igazolható) kapcsolatáról az antiszemita indulatok kifejezõdési formáival
és nagyobb mértékû, esetenként össztársadalmi érvényre jutásához. Ez egy
szóbeli szöveg rövid írásbeli változata, így helyhiány miatt meg fogom tartani
ennek esszé jellegét s eltekintek témáim részletesebb társadalomtörténeti
illusztrálásától.
Mindenekelõtt – a címmel kapcsolatos félreértések elkerülése végett –
szeretném leszögezni: nem gondolom, hogy az antiszemitizmus legtöbb
megnyilvánulásait bármiképp is a zsidó identitásformákkal vagy akár a zsidóság
társadalmi elhelyezkedésének egyéb aspektusaival lehetne „megmagyarázni”.
Emlékezetemben van az, amit egykor, 1967-ben, első s feledhetetlen
mesterem, Raymond Aron errõl mondott, ti. hogy az antiszemitizmus elemzése
leginkább csak a pszichiáterek feladata lehet… Azt hiszem, evvel alapjában
mindannyian, akik szerencsénkre nem kaptunk zsidóellenes töltetû
neveltetést, egyet kell, hogy értsünk, már csak azoknak a valóban józan
ésszel fel nem fogható szenvedélyeknek a láttán is, amelyeket az antiszemita
diskurzus légből kapott s fantasztikusabbnál fantasztikusabb „érvekkel” mozgósít. Mindebbõl
a mai Magyarországon is könnyen lehet ízelítõt kapni. A diskurzusban felhozott
„okok” vagy ürügyek köszönõ viszonyban sincsenek a zsidóellenes
indulatok intenzitásával, megkérdõjelezhetetlenségével, önmeggyõzõ,
profetikus jellegével.
Idevágó módszertani alapállásom tehát e tekintetben az, hogy az antiszemitizmust
az érintett társadalmak belsõ szükségleteivel kell próbálni értelmezni.
Ezek azonban lényegileg függetlenek a helyi zsidóság jellegétõl vagy esetenként akár
meglététõl is. Utóvégre ismerünk széles antiszemita köröket magukban
foglaló társadalmakat (hirtelenjében két olyan végletesen eltérõ országot
említenék, mint Lengyelország és… Japán), ahol zsidók gyakorlatilag nem
élnek (Japánban még történelmileg sem igen éltek soha közészlelésre igényt
49
tartó csoportként) – kivéve az antiszemiták fantazmáiban. Ellenpéldaként
tegyük hozzá, hogy Európa teljes északi és déli perifériáján, tehát mind
Skandináviában, mind a földközi–tengeri nagyrégióban ismeretlen volt –
s ebbe még az arab országok is beletartoztak a legutóbbi idõkig – az a saját
csoportot társadalmilag azonosító és nárcisztikusan megkülönböztetõ,
„kódszerûen” terjesztett judeofób gyûlöletbeszéd, amely Közép-, Kelet- és
Nyugat-Európa némely országának középosztályaiban a 19. század óta
széles körben polgárjogot nyert. Munkahipotézisem tehát azt sugallja,
hogy – tekintve a judeofóbia projekciós, imaginárius, konstruált, azaz
„kitalált” természetét – az antiszemita közbeszéd eredetét nem a zsidóságban,
még csak nem is feltétlenül a történelmileg kialakult zsidó–nem
zsidó viszonyban – a Bibó István által felvetett „rossz történelmi
összeszervezõdésben” – kell keresni, hanem azokban a kollektív ellenségképeket
fabrikáló csoportlélektani mechanizmusokban, melyek egyes
társadalmakban s különösen egyes történelmi konjunktúrákban a helyileg
uralkodó csoportokban a történelmileg kialakított önképet az attól elkülönítettek
(a „mások”, az „idegenek”, a „beköltözõk”, a „térhódító kívülállók”)
el- és megvetésével kísérlik meg erõsíteni.
Az antiszemitizmusnak – feltevésem szerinti – elsõsorban öngerjesztõ
jellege azonban nem jelenti azt, hogy maga az antiszemita környezet ne
hatott volna s ne hatna továbbra is a zsidó identitásképzés lehetõségeire
és preferenciális választásaira. Ebbõl a szempontból a zsidóság válaszai
a zsidóellenes nyomásra ideáltipikusan mindig a bezárkózási és a beolvadási
stratégiák mentén fogalmazódtak meg. Próbáljuk meg ezeknek honi
fejlõdését nagyobb történelmi korszakokban nyomon követni, annál hangsúlyosabban
utalva a párhuzamos nyugat-európai fejleményekre, hogy
a feudalizmus utáni viszonyokra jellemzõ zsidó identitásmodellek eredeti
formái rendre tõlünk nyugatabbra, elsõsorban a német kultúrkörben alakultak
ki.
A hazai fejlõdést e tekintetben is két oldalról: az egész nemzetállamot
építõ honi társadalom és a zsidóság oldaláról lehet megvilágítani.
Ez utóbbi szempontból a legfontosabb történelmi összetevõt a lényegében
(statisztikailag eléggé elenyészõ kivételektõl eltekintve) a 17. század
végétõl induló (már a bécsi zsidók 1670 utáni kiûzetésétõl számítható) betelepülés
kettõs területi és kulturális szerkezete szolgáltatta. A 18. század
betelepülői elsõsorban Nyugatról – Bécsbõl, Cseh- és Morvaországból,
néha a német területekrõl érkeztek, nyugat-jiddis vagy egyenesen német nyelvûek
voltak (már amennyire a korabeli német nyelvjárásoknak bármiféle linguisztikai egységet lehet tulajdonitani), kisebb közösségeket alkottak, a nyugati városok patrícius polgárságána
életviszonyaihoz voltak szokva, nem érintették õket a
keleti ortodoxia legújabb hitbuzgalmi és közösségszervezõdési áramlatai (így
a haszidizmus vagy a frankizmus), ellenben korán ki voltak téve a berlini
(mendelssohni) haszkala (zsidó felvilágosodás) ideológiai hatásának.
Evvel szemben Lengyelország 1775 utáni felosztásaival a Habsburg Birodalomba
kerülõ Galíciából s kisrészt Bukovinából és egyebünnét keletrõl
induló, tömegében nagyobb méretû bevándorlás, mely a reformkorban érte
el demográfiai csúcspontját, sokkal szigorúbb hagyományos kötöttségû
zsidóságot hozott az országba. A kettõs területi-kulturális háttér a belsõ
települési viszonyokat is messzemenõen meghatározta. A „nyugati” zsidók
Nyugat- és Közép-Magyarországon telepedtek le, fokozatosan húzódva
nyugat-keleti és -déli irányba. A „keleti” zsidók szállásterületei viszont
lényegében megmaradtak Észak- és Kelet-Magyarországon. A kelet–nyugati
megosztottság még magát az ortodoxiát is elkülönülő frakciókra tagolta az 1868-as
vallásszakadás után is. A dualista kor végéig tipikus része volt ez utóbbinak
a máramarosi nagy haszid befolyás alatt álló ortodox tömb (1910-ben
a vidéki zsidóság közel egy tizede, s a legnagyobb zsidó koncentráció egy
megyében). Ezen elsõdleges területi-kulturális jellegû meghatározottság
mellett a hosszú 19. században döntõ volt egy másodlagos tényezõ, a vagy
zömmel magyar (és német) vagy „uralt” nemzetiségi (tehát a németen kívüli
más) környezet. Az alföldi és nyugat-magyarországi zsidó identitáskeresési
modellek között már korán megjelent a magyar nemzetállam felé való
tájékozódás eleme, míg az északi és keleti ortodoxiában, melynek szlovák,
rutén vagy román volt domináns közvetlen etnikai kapcsolathálója, ez sokkal
kevésbé volt jelen – ha ugyan egyáltalán.
Ami az össztársadalmi viszonyokat illeti, e téren a zsidó identitásválasztások
keretfeltételét alapvetõen (és most már eléggé közismerten) három
nagyobb társadalomtörténelmi tényezõ szolgáltatta, amelyek a reformkori
helyzetben, amikor a polgári nemzetállam építésének lehetõsége megnyílott
s ez politikai síkon megkezdõdött, tulajdonképpen eggyé olvadtak össze.
Ezt hívtam – bizonyos leegyszerûsítéssel és mindenfajta elméleti pretenció
nélkül – „asszimilációs társadalmi szerzõdésajánlatnak”. E három tényezõ
51
között legelõször kell említeni azt, hogy a török kiûzése utáni demográfiai
depresszió állapotában (népességi deficit, különösen városi, polgárosodásra
kész s városi közvetítõ és termelõ funkciókat ellátó népesség terén) a zsidó
bevándorlást a földbirtokos nemesség pártolta, támogatta vagy legalábbis
pozitív semlegességgel tolerálta. Evvel kialakult egy de facto kölcsönös
gazdasági érdekkapcsolat a zsidóság és a politikai uralkodó osztály között.
A második tényezõ a népesség többségében nem magyar etnikai jellege volt,
amely eleve problematikussá tette a polgári nemzetállam lehetõségét, annál
is inkább, mivel a városi iparos és kereskedõ „elõpolgárság” zömmel német
vagy (kisebb mértékben) más (szerb, „görög” stb.) allogén kulturális kötöttségû
volt. Ilyen körülmények között a nemzetállami terv képviselõinek nemzetiségi
szövetségesekre volt szüksége, innen kezdettõl fogva az „asszimilációs
ajánlat”, amelyben a nemzetiségi beolvadóknak s köztük a zsidóknak
is integrációs lehetõséget ígértek a nemzetállami elitben a nemzetépítés
programjának támogatása fejében. Ez elsõsorban a magyar nemesség
kisebbségi helyzetébõl adódó kedvezõtlen nemzetiségi erõviszonyok
terméke volt, hiszen 1850-ben a törzsmagyarság számerejét még 42% alá
becsülték. Hasonló helyzet sehol egyebütt nem volt Európában. A harmadik
fõ tényezõt az ország Európában szintén teljesen egyedülálló felekezeti
megosztottsága képezte. Többségi felekezet híján (az ellenreformáció után
egy ideig államvallási pozíciójú római katolikusok is csak kb. 47-48%-nyi
kisebbséget képeztek a magyar korona országaiban Erdéllyel együtt, de
Horvátország nélkül a 19. század közepén), a felekezeti erõviszonyok
feszültségei (nevezetesen a katolikus–protestáns és a keleti és a nyugati
kereszténység közötti megosztottság) mellett a zsidóellenességnek nem
juthatott olyan összekötõ „kód”szerep a vallási mezõben, mint például
a korabeli német államokban vagy néha egyebütt is a szekularizáció kezdetén
álló, modernizálódó Európában. Ott a többségi (sokszor államvallási
státuszú) uralkodó felekezethez tartozás a nemzetállami integrációnak is
fontos kulturális összetevõje maradt, míg nálunk nem.
Ilyen, viszonylag kedvezõ körülmények között, az asszimilációs ajánlatra
a betelepült zsidóság reakciója annál pozitívabban alakult, hogy a liberális
nemesség a maga részérõl korán elkezdte az ajánlatban foglaltakat
megvalósítani. Ennek leglátványosabb mozzanatait képezte az 1840-es
„félemancipációs” törvény a szabad iparûzésrõl és a városba településrõl,
52
az 1848–49-es harctéri integráció, amely (igaz, a márciusi napokat követõ
kezdeti pogromok után) már az 1849. június végén szimbolikusan meg
is valósított emancipáció tervének jegyében történt; az 1867-es formális
jogegyenlõségi törvény, majd – lezáró aktusként – az 1894–96-os valláspolitikai
törvényhozás, amely egyéb szekularizációs lépések mellett meghozta
a „recepciót”, a zsidó vallás államilag elismert méltóságának a nagy
keresztény felekezetekével egyenrangúvá emelését. Az egyes történészek
által „magyar–zsidó szimbiózisként” aposztrofált asszimilációs folyamat
kétségtelenül gyors mentalitástörténeti változásokat hozott a zsidó önmeghatározás
uralkodó modelljében. Ezek egyben elválaszthatatlanul zajlottak
le a zsidóság kiemelten gyors – minden egyéb népcsoportot messze meghaladó,
látványos „polgárosodásával”. Ez utóbbinak fõ elemét itt – szintén
mindenfajta elméleti pretenció nélkül – a rendkívüli szakmai-gazdasági
mobilitásban ragadhatjuk meg. Az asszimilációs identitásváltásnak összefoglalva
így négy fontosabb, egymással szorosan összefüggõ mozzanatát
különböztethetjük meg, melyeknek prototípusait mind megtalálni a nyugat-
európai zsidó asszimilációban is. Magyarországon legkonkrétabban
a német–zsidó asszimiláció volt modellértékû, már csak azért is, mert a honi
zsidóság is a német kultúrkörhöz tartozott a 19. században, és a késõbbi
német birodalmi zsidóság volt Európa messze legnagyobb tömegû „asszimilált”
zsidó népessége, amely egy új keletû nemzetállamban integrálódott
(még ha nem is a legszerencsésebb politikai körülmények között).
Az asszimiláció legkorábban megindított s leglátványosabb eredményekkel
járó folyamatának a nemzeti (azaz magyar) akkulturáció minõsíthetõ. Ez
gyors, a többi allogén nemzetiséghez képest feltûnõen gyors nyelvváltással
járt a „nyugati” zsidóságban, de az ortodoxia magyar nyelvi közegben
elhelyezkedõ csoportjaiban is. A szatmári haszidok világszerte máig is széles
körben a magyart használják világi nyelvként a helyi fõnyelv mellett (pl.
Amerikában vagy Izraelben), ami teljesen elüt a haszidok erõsen konzervatív
nyelvi hagyományaitól. De a nyelvváltáshoz kultúrantropológiai hasonulás
is járult az életmódban, az étkezési szokásokban, az öltözködésben,
a nyilvános önbemutatásban. Stratégikus, mondhatni „önasszimiláló” eszközei
és elemei voltak ennek a folyamatnak a zsidó nyilvános jogú iskolahálózat
elmagyarosítása – annyira, hogy a mindig is kizárólag magyar
nyelvû állami, református és unitárius elemik mellett 1900-ra már a zsidó
53
elemik is csak magyarul oktattak –, a neológ és a status quo ante típusú
hitközségekben a magyar prédikáció általánosulása ugyanakkorra
vagy – egyéni szinten – a családnév–magyarosítási mozgalom, melynek
az 1919 elõtti évtizedekben a városi zsidóság adta a legtöbb résztvevõjét
(az összes mintegy 60%-a erejéig). A zsidó akkulturáció erejére jellemzõ, hogy
sok tanúság szerint – saját interjúim eredményeire is tudok itt hivatkozni
– a nemzetiségi többségi területeken (pl. Észak-Magyarországon) az elmagyarosodott
helyi zsidók maguk is a magyarosodás ágenseiként viselkedtek,
annyira, hogy az „ébredõ” szlovák nacionalizmus antiszemita töltete a
magyarellenességbõl is táplálkozott.
Az ilyen politikai horderejû magatartás nem fejlõdhetett volna ki, ha a
zsidóság nagyobb részlegei nem vették volna át a nemzetállam építésének
politikai programját. Ebben persze a neológia járt az élen, míg az ortodoxia
inkább csak jóindulatú közömbösséget tanúsított egy olyan állam
megerõsítése iránt, amely Európa e részén egyedül nyújtott aktív védelmet
a zsidókra is kiterjesztett jogállamiság égisze alatt – mint ezt az 1882–83-as
tiszaeszlári rágalomper pozitív kimenetele is bizonyította – az 1870-es
évektõl itt is kibontakozó politikai antiszemitizmus támadásaival szemben.
A politikai azonosulás konkrét igazolására a zsidó elit politikai integrációja
is szolgálhatott. Igaz, itt már korán szembesülhettek a magasabb pozíciók
zsidó várományosai az asszimilációs ajánlat õket érintõ különleges korlátaival.
Ha a kiegyezés után nemsokára megválasztják a Deák–párt égisze
alatt az elsõ zsidó felekezetû parlamenti képviselõt (Wahrmann Mórt), és
a következõ évtizedekben számos más zsidó származású politikus kerül
magas állami funkciókba, beleértve miniszteri bársonyszékeket is, ezek
rendre csak kitértek lehettek, s az elsõ (és a kommunista idõkig utolsó)
zsidó vallású miniszter, Vázsonyi Vilmos csak az új császár alatt, a Monarchia
összeomlása elõtti évben kerül a kormányba. „Díszzsidókra” szüksége
van legitimációs célokra a továbbra is a liberális fõnemesség irányította
– azaz rendi osztályuralmát a szûkre szabott parlamentáris köntösben
továbbra is fenntartó – rendszernek, de döntéshozó pozícióba már csak inkább
– kivételekkel – olyan zsidót enged a konzervatív-szabadelvû elit, aki
az asszimilációs elkötelezettség oltárán a „kitéréssel” járó teljes önfeladás
áldozatát is meghozza, hogy ezzel is megfeleljen az állam urainak felemás,
öncsaló és a klerikalizmussal mindig kompromisszumokra kész szekulari54
zációs politikájának. A magyar zsidóság politikai integrációját jól megvilágítja
e téren a zsidó szerepvállalás két történelmi sajátossága. Egyrészt
a zsidók politizálása messzemenõen rendszerhû, azaz kormánypárti berkekben
zajlott. Mindenesetre ritka kivételektől eltekintve igyekezett elkerülni annak látszatát, hogy sajátos
zsidó érdekképviseletként jelenjen meg. Másrészt a politikai identitásváltással
járó „Mózes–hitû magyarkodás” annyira általános magatartássá vált,
különösen a millenniumi nemzeti felbuzdulás évadjában, tehát éppen akkor
(1887), amikor a pesti származású zsidó intellektuelek által szervezett cionista
mozgalom is zászlót bontott, hogy a cionizmust nálunk általános elutasítás
fogadta, mégpedig a magyar sovinizmustól kölcsönzött jelszavakkal.
(„Nekünk itt van Sion!”) Az ilyenfajta nemzeti begyökerezettség késõbb
öncsalónak bizonyuló kultusza is teljesen nyugat-európai jellegû volt, bár
ezen a téren aligha volt szükség nyugati példákra : ezek modelljét pedig
annak idején már a berlini haszkala ideológusai is megfogalmazták.
Az áttéréssel megpecsételt szimbolikus önfeladást és formális identitásváltást
azonban csak a magas állami méltóságra posztulálóktól várták el.
Ez nem volt benne az „asszimilációs szerzõdésben”. Bizonyos mértékû
világiasodás azonban igen, hiszen a mózesi törvények szigorú betartása –
a konnubium, a kommenzalitás, a közös iskolázás stb. visszautasítása –
elvben lehetetlenné tette volna a legelemibb szintû társadalmi integrációt.
Ennek folytán nálunk a Monarchia Lajtán túli területeihez képes (Bécs,
Prága) sokkal kisebb arányú volt az áttérési mozgalom, de hasonló, sõt talán
szélesebb körû, mindenesetre látványosabb eredményû a zsidó szekularizáció.
A honi „nyugatias” zsidóság nagyobbik hányada az asszimilációs
kihívásra messzemenõ felekezeti hasonulással, vallásreformmal válaszolt,
akárcsak Nyugat-Európában. Ezzel a zsidó vallásgyakorlat igen konkrétan
közelített a keresztényekéhez (pl. az orgonazene és a magyar prédikáció
bevezetésével a zsinagógában), avval a különbséggel, hogy nálunk
ez drámai vallásszakadással járt a neológia és az ortodoxia között (1868).
Emellett azonban talán még fontosabb volt az a tény, hogy a vallásreformot
az érintettek tömegeinek számottevõ életmódbeli szekularizációja kísérte,
amellyel a honi zsidóság megint csak beilleszkedésérõl tanúskodott a világiasodó
magyar társadalomba: többségük zsinagógába éppoly ritkán – a
nagy ünnepek idején – járt, mint a keresztények templomba , még ha az
átmeneti rítusok megtartására (körülmetélés, rituális házasság, bar micva,
55
temetkezés) éppoly rendszerességgel ügyelt. Ez a „kippur-zsidóság” mindenesetre
megõrizte formális zsidó elkötelezettségét s evvel, különösen az
1895-ös „recepcióval” bekövetkezett kollektív státuszemelkedés után, a
rendi besorolás szabályai szerint államilag garantált méltósággal vett részt
a „befogadott” felekezetek tagjait megilletõ helyen (mondhatni: ultimus
inter pares alapon) a továbbra is feudális jellegû társadalom szimbolikus
hierarchiájában.
Az asszimilációs mozgósítás leglátványosabb eredménye, emlitettem, a zsidóság csoport
sajátosan gyors és radikális társadalmi felemelkedésében mutatkozott
meg. Ennek a vagyonosodáshoz, tõkés vállalkozásokhoz, jobb lakásviszonyokhoz,
a polgári fogyasztáskultúrához kötött aspektusai persze megvaló-
sulhattak volna – egyebütt Kelet-Európában meg is valósultak – különösebb
asszimiláció nélkül is. A honi zsidó mobilitásnak azonban volt egy
lényeges és teljesen nyugati mintára végrehajtott programja, amely a magyar
nyelvû és nemzeti szellemû elitiskolázáson keresztül jutott érvényre.
Ez az iskolai mobilitás, hangsúlyozni kell, nemcsak és nem is elsõsorban
egy erõs „elõpolgársággal” rendelkezõ csoport osztályprivilégiuma
volt, hanem emellett sajátosan a zsidó asszimiláció és a vele járó polgári
mûvelõdési tõkeszerzési eszményének statisztikailag mérhetõen egyedülálló
megvalósításából fakadt, mely az iskolázás státusmobilitással járó
társadalmi elõnyeit célozta meg. Röviden azt, hogy a nemesemberekbõl,
dzsentrikbõl és városi patríciusokból összetevõdõ úri osztály által lenézhetõ,
megvethetõ s kiközösíthetõ – mert bár módos, de idegen kultúrájú – zsidó
emberbõl (vagy legalább annak fiából) az urak által az úri rend erkölcskódexe
szerint is elismerten „érettségizett nadrágos ember”, „úr” lehessen,
párbaj- és „szalonképes”, katonai „önkéntességi” szolgálatra és tartalékos
tiszti rangra jogosult, még akkor is, ha esetleg gimnáziumi képesítés híján
nem tudott feltétlenül latinul (hiszen az elõbbi jogosultságokat már a zsidók
által elõszeretettel frekventált reáliskola vagy felsõ kereskedelmi érettségije
is biztosította az 1883-as minõsítési törvény óta). Míg 1870 és 1910 között
a keresztény népesség korsajátos (a 10–18 évesek számához mért) középiskolai
képesítésének növekedése jelentéktelen maradt, nem haladva
1 Ennek megfelelõen a „befogadott” felekezetek felsorolásában – pl. a hivatalos statisztikai
publikációkban – az izraeliták mindig utolsókként szerepelnek az unitáriusok után, bár
megelõzve az „egyéb” kategóriát.
56
meg a 20%-ot (és 1890 elõtt pedig egyenesen csökkent!), addig a zsidóké
több mint megduplázódott. 1910-ben már minden ötödik zsidó férfi legalább
négy középiskolai osztályt végzett, szemben pl. a római katolikusok
mindössze 5%-ával. Az ilyen nagymérvû zsidó „túliskolázás” (melynek
mértéke tulajdonképpen a mértnél is nagyobbnak tekintendõ, ha a „zsidó
származásúakat” – áttérteket, vegyes házaságból való gyerekeket stb. is
számba vesszük) érthetõen vezetett a szabadértelmiségi „túltermeléshez”
és a magánalkalmazott értelmiségi kategóriák feltöltéséhez zsidó szakemberekkel.
Magyarországon 1910-ben már az orvosok, ügyvédek, ipari,
banki és kereskedelmi tisztviselõk mintegy fele – sok helyütt (Budapesten
és a nagyvárosokban) többsége –, a mérnökök és újságírók 35-40%-a, az
elõadómûvészek és más, alkotó és a mûvészeti termelést szervezõ értelmiségiek
20-25%-a zsidó volt. Az 5%-nyi zsidó népesség az összes értelmiségi közel
negyedrészét szolgáltatta, ami azt jelentette, hogy a „nyugati zsidóság”
tagjai a legképzettebb elitcsoportokban hat-nyolcszorosan voltak felülképviselve.
Ha a zsidó „túliskolázás” és a világi értelmiség viszonylagos mennyiségi
és – sok szempontból – minõségi túlsúlya (melyet a statisztikai kutatás
a zsidók átlagosan a többieknél sokkal jobb érettségi jegyeiben, korai egyetemvégzésében,
lényegesen „modernebb” tanulmányi szakválasztásában,
gyorsabb diplomaszerzésében stb. is azonosít) egyfajta zsidó elittudatot
fejlesztett ki vagy erõsített meg nálunk is, akárcsak Nyugaton (hiszen
a hosszú 19. század vége Európában Einstein, Freud, Wittgenstein, Durkheim,
Bergson kora is), ugyanakkor azonban felgyorsította a nemzeti asszimilációnak
itt már a tiszaeszlári tömeghisztéria óta lappangó krízisét.
A századfordulón érlelõdõ válsághelyzetnek egyik – bár a látszat ellenére
távolról sem legsúlyosabb – összetevõje kétségtelenül a judeofób, protofasiszta
tömegmozgalmak felerõsödése volt. Ha azonban az ember a francia
köztársasági kormányoknak (nem beszélve a hadsereg vezetésérõl)
a Dreyfus-ügyben tanúsított ingadozó, gyáva, nemegyszer cinkosan
kétszínû magatartására gondol, vagy arra, hogy a német birodalmi parlamentben
nagy súllyal léptek fel antiszemita pártok, és Bécsben 1895 után
zsidóellenes programmal választott polgármester regnált, a magyar politikai
helyzet e téren konszolidáltnak s inkább jónak minõsíthetõ. A liberális
honi kormányok végig visszautasítottak minden koncessziót az itt is érvényre
jutó zsidóellenes nyomásnak, bár ez a Katolikus Néppárt 1895-ös
57
megalakulása óta nem csekély politikai képviselettel bírt. Az asszimilációs
konszenzust zsidó oldalról sem kérdõjelezték meg úgy, mint Nyugaton.
Nálunk elenyészõ maradt a kiegyezés után a keleti zsidók bevándorlása,
illetve a beérkezõk gyakran továbbvándoroltak Amerikába és Nyugatra.
Ráadásul itt nem voltak a földközi-tengeri térségbõl bevándorló, hagyományosabb
beállítottságú szefárd csoportok sem, amelyek megbolygathatták
volna az asszimilációs elkötelezettség dominanciáját. A belterjes életet élõ
s mind a magyar zsidó, mind a nemzeti uralkodó elitektõl távoli, illetve
idegen „keleti” zsidók tömegei földrajzilag is elkülönülten, az etnikailag
jórészt allogén lakosságú végeken tömörültek (pl. a máramarosi „Kazárföldön”),
s így alig jelentettek zavaró tényezõt a vélelmezett „magyar–zsidó
szimbiózis” nacionalista háztartásában.
A krízist nálunk elsõsorban háromfajta társadalomfejlõdési körülménynyel
lehet magyarázni.
Egyrészt kimerültek, illetve hatékonyságuk határaihoz értek a liberális
nemzeti „asszimilációs ajánlat” nyújtotta s a viszonylagos egyenlõsítéssel
járó kedvezmények forrásai. Az emancipáció utáni elsõ nemzedéknek még
nagy elégtétel volt, hogy fiait korlátozás nélkül vették fel a középiskolákba
s fõképp minden egyetemi karra (amelyek között azelõtt csak az orvosi
állt nyitva), hogy megnyílt elõttük valamennyi szabadfoglalkozás (pl. az
1860-as évektõl az ügyvédség is), és hogy különleges esetben – általában
szellemi teljesítménytöbblettel vagy anyagi hozzájárulás konvertálásával –
még a közhivatal, sõt a hadsereg zsidók elõtt (ki nem mondott elv szerint)
fenntartott részlegeiben is pozícióhoz lehetett jutni. A késõbbi és sokkal
magasabb mûveltségi tõkét felhalmozó értelmiségi nemzedékeknek azonban
ez már nem volt elég. A zseniális Polányiak, Mannheim Károly, Lukács
György és Jászi Oszkár nemzedéke, amelynek nem jutott sem a honi egyetemeken,
sem a továbbra is rendi keretek között folyó politikai porondon
hely, már igencsak elégtelennek találta az „asszimilációs ajánlat” hozamát.
Másrészt pedig, éppen magas és nyugatos mûveltsége közvetítésével
(a honi születésû zsidó diákság még a magyarországi fõiskolákon tanuló
rokonnépességnél is erõsebben volt képviselve az ausztriai, német, svájci
és más nyugati egyetemeken), ez az értelmiség már korán kapcsolatba
került a Nyugaton kifejlõdõ és széles középosztályi körökben meghonosodó
modernizációs üdvideológiákkal, mint a marxizmus és a szocializmus
58
különbözõ válfajai, a feminizmus, az eszperantizmus vagy akár a liberális-humanista
(nem nacionalista indíttatású) szabadkõmûvesség. Közéjük lehet
sorolni bizonyos értelemben a cionizmust és a zsidó nacionalizmus inkább
Kelet-Európában terjedõ s Nyugatra csak az orosz zsidó bevándorlók
által importált egyéb válfajait is (pl. a Dubnov-féle folkizmust vagy a Bund
néven elhíresült zsidó forradalmi szociáldemokráciát), hiszen ezek is az
európai kultúrnépi szuverenitásra épülõ nacionalizmusok univerzalista mintájára
tervezték az ennek az értelmezésnek megfelelõen konstruált „zsidó
nép” végsõ felszabadítását. Ezeknek az ideológiáknak a zsidókra nézve sajátosan
hatásos közös eleme az volt – az adott polgári társadalmak másokra
is érvényes modernizációs átalakítása, „meghaladása” mellett –, hogy az
elkülönült s elkülöníthetõ zsidó identitást egyetemesen érvényes társadalmi
értékkategóriákban oldotta fel. A múlt végsõ eltörlésére vonatkozó ígéret,
a kommunista eszkatológia legfõbb jelszava – akárcsak a többi univerzalista
üdvideológia, de maga a zsidó nacionalizmus is – a zsidó értelmiségnek
az annyit üldözött zsidóság továbbra is diszkriminált állapotának végleges
felszámolását, saját „történelmi zsidóságából” való felszabadulása reményét
is hordozta egy egyetemes érvényû testvéri társadalomszervezet keretében.
Ebbõl a perspektívából szemlélve máris érthetõ, miért hathattak
ezek különös erõvel a zsidó értelmiségre.
Az univerzalista üdvideológiák hatásmechanizmusának volt azonban egy
egyedi összetevõje is az asszimilált zsidóság szempontjából. Az asszimilációs
elkötelezettség egyrészt maga is markánsan modernizációs magatartást
képviselt, legalább annyiban, hogy a hagyományos zsidó léteszmény „meghaladását”
s ennek a nagyobb vendégtársadalomhoz való alkalmazkodását,
tehát egyetemesebb irányban való átalakítását célozta meg. Másrészt az
asszimiláció értelemszerûen meggyengítette vagy esetenként a szekularizáció
folytán el is szakította a zsidó identitás tradicionális gyökereit, anélkül
azonban, hogy ezeket hasonló erejûekkel pótolta volna. Az emancipáció
utáni „nemzeti” azonosulás vagy a honi elit csoportokban való mindig csak
feltételes és marginális „befogadottság” nem volt hasonlítható intenzitását,
melegségét, erejét illetõen a korábbi hitközségi kapcsolatháló, népi kultúra,
örökölt értékrend, vallásközösség és határokon túlnyúló „zsidó szolidaritás”
integrációs közegéhez. Az asszimiláció, bár a „vendégnacionalizmus” keretideológiája
inspirálta, a polgári individualizmus jegyében zajlott le egyé59
ni stratégiai választások és döntések eredményeképpen. Ez utóbbiak az
„asszimiláltakat” – éppen mint „asszimilált zsidókat” – egyénileg hagyták
szembesülni (igaz, a formális polgári jogegyenlõség körülményei között)
a szabadversenyen alapuló polgári társadalom hidegségével, idegenségével,
olykor a „mások tekintetével” kinyilvánított zsidóellenes indulataival.
Az „asszimilált zsidó” az adott társadalomban nemcsak kevésbé volt „meggyökerezett”,
de (pl. nyelvtudása vagy „túliskolázottsága” révén) egyetemesebb
mûveltséggel rendelkezett (így többet olvasott újságot, fõképp
a világsajtót), és – talán elõrehaladottabb világiasodása következtében
is – nyitottabbnak, szabadabbnak, készebbnek bizonyult a nyugati üdvideológiák
felé való tájékozódásra, amellett, hogy erre nagyobb igénye is
lehetett, mint a keresztény középosztály tagjainak.
Ennél a pontnál azonban vissza kell térnünk az antiszemitizmusnak a 19.
század végén végbemenõ motívumváltására, amely immár nem a hagyományos
zsidót, a felekezeti idegent (a „Krisztus–gyilkost”) hanem
éppen az asszimilált „modern zsidót” helyezte ellenségképe központjába.
Ebben a zsidóellenes ideológiai konstrukcióban ugyanis a „zsidó”
a modernitás képviselõjeként került a célkeresztbe, egyrészt mint ennek
kapitalista haszonélvezõje, másrészt mint gyökértelen értelmiségi
s a nemzettestbe befurakodott idegen, különösen akkor, amikor a „nemzet”
szimbolikus patrimóniumában való részesedésrõl esik szó. Az utolsó
elõtti századfordulón indul meg – még az ideológiailag elvben semleges
statisztikai irodalomban is – a zsidó „térhódításra”, a „túlreprezentációra”
vonatkozó diskurzus, amely máig is dívik. Tehát az „asszimiláció”
kárhoztatása beépül a judeofób retorikába. Ezt aztán a „keresztény
kurzus” annyiban intézményesíti, hogy az „asszimiláltakat” végleg
kiszorítja mindenfajta államilag kontrollált munkahelyrõl, az 1920-as
fõiskolai numerus claususszal brutálisan lefékezik az értelmiségbe való
bekerülést, majd az 1939-es középiskolai kvótarendszerrel végérvényesen
lezárni vélik az asszimiláció ezen királyi útját, megnehezítik – bár
csak 1937 után tiltják végképp be – a zsidó kérelmezõk névmagyarosítását
(annyira, hogy az 1940-es években egyesek már a zsidó magyarosítók
kényszerû visszaidegenítését szorgalmazzák). A zsidó
„fajiságon” alapuló náci típusú rasszizmus – melyet a „fajvédõ”, ún. „harmadik
zsidótörvény” szentesít, nem tesz majd mást, mint naturalizálja a
60
zsidó másságot, egy kalap alá szorítva az elutasításban és az üldözésben
az asszimiláltakat a többi zsidóval.
A nemzeti asszimilációnak már az 1900-as évektõl fogva érlelõdõ és az
1919-es „keresztény kurzussal” kibontakozó válsága tehát idõben egybeesik
a protofasiszta tömegmozgalmak megszületésével, majd a Monarchia
összeomlását követõ felvirágzásával, de a kettõ között még sincs egyenes
ok-okozati összefüggés, mivel a krízis kezdete megelõzte az antiszemita
hisztéria egyelõre vértelen eluralkodását valamikor a világháborús években
(talán 1916-ban). Mindenesetre a válságot jelentõsen súlyosbították az
összeomlás, a forradalmak, majd az 1919-es rendszerváltás élményei, melyet
az állam és az új, antiliberális elit zsidóellenes pálfordulása követett.
Ennél a pontnál – a közhiedelmek ellenére – fontos kiemelni, hogy az asszimiláció
válsága nem az 1918–19-es fordulathoz kötõdik, ahogy ez a késõbbi
zsidóellenes agitáció retorikájában szerepel. Igaz, mind az õszirózsás forradalom
vezetõi között, mind – még prominensebben – a tanácsköztársasági
rendszerben nagy szerepet játszottak „asszimilált” (s erõsen elzsidótlanodott
vagy egyenesen zsidóellenes) zsidó származású (s ezért környezetük
által zsidónak tekintett s esetenként mint ilyet kipellengérezett) értelmiségiek,
együtt sok mással: a kommunista kísérlet tömegbázisát, értelmiségi
holdudvarát vagy a Vörös Hadsereg vezérkarát (számszerûen) jórészt nem
zsidók alkották – pedig legutoljára ezek harcoltak, mégpedig némi átmeneti
eredménnyel, az „ezeréves határok” megtartásáért, amelyeket aztán a fehér
hadsereg puskalövés nélkül adott fel, mint ahogy Horthy a magyar flottát…
Ezeket azonban nem övezte a kibontakozó fehérterror pogromterhes agitációjában
a zsidókéhoz hasonló ódium (annyira, hogy a Vörös Hadsereg
egykori tisztikarából nem kevesen kerültek át mindenfajta visszaminõsítés
nélkül a horthysta hadseregbe). A zsidó „bûnbak” szerep a forradalmakért
tehát mindenképp érdekelt antiszemita konstrukció, annál is inkább, mivel
a zsidó polgárság túlnyomó többsége a forradalmakat nem támogatta, ezeknek
nem kisrészt áldozatává is vált, s még a késõbbiekben is fenntartotta a
liberális Monarchia iránti elkötelezettségét, egybekapcsolva ezt irredenta (!)
és legitimista nosztalgiával – mely utóbbit persze a trianoni rezsim antiszemitizmusa
utólag is bõven igazolt. Mindenesetre ennek a frissen talált régiúj
bûnbaknak immár új elemként jelent meg bûnlajstromán a kommunista
szimpátia. Az 1920-as években megújított antiszemita retorikában immár
61
jól megfért egymás mellett a „judeobolsevizmus” és a zsidó plutokrácia
elleni harc szükségességének hangoztatása.
Az 1919-es fordulat legfontosabb hozama az volt, hogy a lényegében filoszemita
vagy e téren jóindulatúan semleges hatóságokból egy lényegileg
zsidóellenes rendszer alakult ki, még ha a Bethlen-féle konszolidáció alatt
(1921–1931) ennek viszonylag kevés gyakorlati következménye akadt – a már 1920 õszén bevezetett numerus claususon kívül. (Ezt azonban
a Klebelsberg-féle kultuszkormányzat 1928-ban legalább formálisan enyhített).
Zsidó részrõl az asszimiláció krízishelyzetére négyfajta válaszreakció
született.
Mindenekelõtt brutálisan felerõsödött a radikális asszimilációra való
ösztönzöttség, az elképzelt asszimilációs elvárásoknak való megfelelés késztetettsége. Ez legelõször már a Tanácsköztársaság hónapjaiban
a korábbi mértékét sokszorosan meghaladó kitérési mozgalomban öltött
testet, mely a fehérterror évében elhatalmasodott. 1919–20-ban a trianoni
ország zsidóságának több mint 2%-a hagyta el vallását, fõképp persze a
fõvárosi és nagyvárosi értelmiségbõl és polgárságból. Ez a kitérési láz még
nagyobb intenzitással fejlõdött ki a zsidótörvények éveiben és persze – kétségbeesett
és illuzórikus pánikreakció gyanánt – a német megszállás hónapjaiban
1944 márciusa után. De egyszerre – s paradox módon rendre – nõtt
a stratégiainak minõsíthetõ zsidó–keresztény vegyes házasságok, illetve
(bizonyíthatóan) az egyéb vegyes kapcsolatok arányszáma is. Budapesten
az elsõ világháborús „morális fellazulás” alatt (pontosabban akkor, amikor
a munkaerõpiacon és a társasági élet nyilvános színterein férfiszerepekben
önállósodó nõk és a harctérre vezényelt fiatal férfiak sokaságának kapcsolathálóját
és párválasztását családjuk egyre kevésbé tudta befolyásolni),
majd – más körülmények között – az 1938-as elsõ zsidótörvényt megelõzõ
években a fõvárosi zsidó férfiaknak már több mint egyötöde nem zsidó
élettársat választott. Mi több, az 1941. november 1–jei betiltás elõtti hónapokban
nemcsak történelmi csúcsra futott fel a vegyes házasságok aránya,
de a zsidó vallási „recepció” 1942. júliusi megszüntetése elõtt (amellyel ismét
törvényen kívülivé vált a zsidóságba való betérés) sok száz keresztény
nõ judaizált, minden bizonnyal a „fajgyalázási” törvény megkerülése céljából.
A hivatalos antiasszimilációs politika tehát nem állította le, sõt, bizonyos
mértékben még fel is gyorsította a zsidóság társadalmi „befogadásá62
nak” folyamatát. A névmagyarosítások aránya is egyértelmûen csak állami
nyomásra csökkent le, bár 1933 után e téren is átmeneti fellendülés
figyelhetõ meg az 1938-as betiltásig.
A második reakciótípus a kivándorlással objektivált kiválási stratégia volt.
Ennek elsõ kohorszait a numerus clausus elõl Ausztriába, Csehországba,
Németországba, majd 1933 után Olaszországba vagy máshova Nyugatra
(marginálisan Jugoszláviába is) eltávozó érettségizett diákok alkották.
Ezek egy ismeretlen, de nem jelentéktelen arányú része nem tért vissza
Magyarországra. Budapesten ennek következtében 1920 és 1930 között
számottevõen csökkent a fõiskolát végzett zsidók nyers száma, míg vidéken
szinten maradt. Az 1930-as években megerõsödött a családos kivándorlási
mozgalom, de nem nagymértékben, mert a „befogadó” országok
csak igen szelektíven, kis számban és inkább csak a diplomásokra szorítkozva
engedtek be magyar zsidó bevándorlót. Palesztina felé minimális,
néhány ezres nagyságrendû „felvándorlásról” lehet ekkoriban beszélni.
A tömegesebb alija csak a népirtást túlélõk körében valósul majd meg.
A harmadik reakciótípus pedig elvben alátámaszthatta volna a „felvándorlást”,
hiszen ez a zsidó disszimilációt, sokszor egyfajta „visszazsidósodást”
(ironikus szóhasználattal „bezsidózást”) s nemritkán – fõképp 1927 után,
amikor a Magyarországi Cionista Szövetség hivatalos mûködési engedélyt
kapott – a cionista elkötelezettséget jelentette. Mégis, nálunk a cionizmus
terjedése elenyészõ számú tényleges kivándorlót mozgósított, s ezek között
nem volt ritka a visszatérés sem. E tekintetben 1945 elõtt a cionizmus
nemcsak asszimiláción túli identitásválasztást jelentett, hanem magában
hordozott egy sor, az erõs nemzeti asszimilációval járó belsõ ellentmondást
is. Ezek közé tartozott például az is, hogy a magyar cionizmus fõiránya
a balos ideológiák felé mutatott, tehát nagyrészt kikerülte a vallásos és a
radikális jobboldali cionizmus vonzerejét. Ez avval is összefüggött, hogy
az egész zsidó értelmiség már a századvége óta vagy a polgári humanista és
szekularizmust hordozó szabadkõmûvesség vagy a szocialista típusú baloldaliság
irányában tájékozódott.
Ennek legkonkrétabb kifejezõdése éppen abban található, hogy – utoljára,
de nem utolsósorban – a nemzeti asszimiláció kiábrándultjainak növekvõ
hányada, fõképp az értelmiségben, a radikális szocialista üdvideológiák,
köztük a kommunizmus felé fordult. A szocialista mozgalmak ténylegesen
63
megvalósították az érintett zsidók feltétel nélküli „befogadását”, a zsidó
értelmiségnek intellektuális kifutási lehetõséget, nemritkán vezetõ funkciókat
és sokáig bizonyos alkotói szabadságot biztosítottak a jövõ társadalom
terveinek megfogalmazásában.
Hangsúlyozni kell, hogy a krízisre adott négyfajta válasz az érdekeltek
élményvilágában, életciklusában vagy szûkebb családi integrációs közegeiben
nem mindig és sokszor egyáltalán nem különült el. Minden választás
elsõsorban stratégikus lépésként értékelõdött fel a stigmatizált zsidó identitástól
mint az antiszemitizmus céltáblájától való meg- és felszabadulás
jegyében, bármennyire is látszólag egymásnak ellentmondó ideológiai,
morális és politikai elkötelezettségeket képviseltek. Kitértek is voltak az
aliját választók között. Nem egy túlélõje a népirtásnak egy idõben lépett
be a kommunista pártba és hajtotta gyermeke fejét a keresztvíz alá. A Párt
1949-es tagrevíziója során a zsidó identitásúnak számítók harmadánál találták
meg a cionista szövetségben való tagság igazolását. Különösen gyakori
volt a látszólag elõzmények nélküli „kommunizálás” a zsidó polgári osztály
haláltáborokból visszatérõ vagy a nyilas terrort átélõ fiataljai körében.
Ezek között persze késõbb sok kiábrándultat is találni, nevezetesen az 1956-
os forradalom értelmiségi elõkészítõi, a kádári börtöncellák lakói vagy
a politikai emigráció soraiban.
Az, hogy a szovjetizálás körülményei között a kommunizmus lett a Soá
túlélõinek minden bizonnyal egyik fontos, talán legfontosabb ideológiai
gyülekezési pontja, elég jól magyarázható a felszabadulást hozó haderõ
tekintélyével. Ám a korábban jelzetteken kívül avval is, hogy a kommunizmus
hordozta legteljesebben a „zsidóságtól” – egyszerre az üldözésekkel
teli múlttól, a stigmatizált társadalmi helyzettõl, a terhesnek (mert
„elavultnak”) ítélt zsidó kultúrörökségtõl, a vallási hagyomány súlyától
a szekularizált világban, sok fiatal számára a szülök nemzedéke által elfogadott
és a Soá tapasztalata után szégyenletesnek tekintett kompromisszumoktól
éppúgy, mint nemritkán (a balos ideológiai szocializáció hatásaként)
a szülõk „polgári” értékeitõl – való megszabadulás ígéretét. Fontos
megérteni, hogy ezek a remények részben meg is valósultak rövid vagy
hosszú távon, másrészt ugyanakkor szétfoszlottak a kommunista rendszer
sztálinista elfajzásával. Mégis, sokak számára – legalább Magyarországon
– a vesztett illúziók okozta csalódás csekélyebb volt, mint egyebütt.
64
A zsidóság szempontjából a kommunizmus kádárista válfaja – a lengyellel,
a csehszlovákkal, a románnal vagy magával a szovjettel szemben – mégis a
„legkisebb rossznak” bizonyult. A rendszer sohasem rendezett zsidóellenes
hajszát, még ha az 1950-es években elõ is fordult, hogy a „polgári hátterû”
(értsd: zsidó) elemek a tisztogatások vagy a kitelepítések áldozatai lettek.
A polgári rendet deklasszálták, de attól függetlenül, hogy zsidó vagy nem
zsidó gyökerû volt-e. A viszonylagos közmegegyezésen alapuló kádárista
társadalmi alku nevében sohasem engedtek a zsidóellenes bûnbakkeresés
másutt bõven alkalmazott kísértésének. A kommunizmus – mindent egybevéve
– itt „modernebbnek”, egalitáriusabbnak s a zsidó emancipáció fenntartása
szempontjából kedvezõbbnek bizonyult, mint az azelõtti rendszer.
Ennél a pontnál azonban megint eltért, sok szempontból elszakadt egymástól
az 1945 utáni egész új fejlõdés képe, majd emléke a zsidó és a nem
zsidó közvéleményt formáló értelmiség és középosztály tudatában. Míg
a zsidók számára – értelemszerûen – 1945 egyértelmûen és megváltoztathatatlanul
a felszabadulást jelentette, a visszatekintés nem zsidó változata
ebben elsõsorban s dominánsan a kommunista hatalomátvétel kezdetét látta.
Ez a vízió sokaknál a kommunizmust egyfajta „zsidó hatalom” modelljévé
avatta, illetve megerõsítette az erre vonatkozó s már a Horthy-korszak
antiszemita retorikájában megjelenített sztereotípiát. Ennek ugyan az 1956-
os forradalomban – eléggé váratlanul – még csak kevés (inkább vidéki és
– talán a forradalom idõhiánya miatt – nem súlyos) objektivációja volt. Ez
a retorika megint csak igen laza, alig van köszönõ viszonyban a valósággal.
A Rákosi-korszak vezetõ trojkájára vagy a korabeli Államvédelmi Hatóság
fõtiszti karára még csak ráfért a „zsidó hatalom” jelzõje, bár ezek
felekezeti háttérre való tekintet nélkül tették tönkre, telepítették ki vagy
nyomorították el a volt polgári réteg (mint tudjuk, nem kisrészt zsidó) tagjait.
A Kádár-rendszer uralkodó grémiumában azonban már csak elvétve
akadtak zsidó származású káderek, s ezek között is csupán a kulturális
ügyek felelõse volt prominensnek tekinthetõ. Az antiszemita sztereotípiák
gyártóit és használóit persze nem a valóság érdekelte, hanem a judeofób
indulatok kapaszkodási felülete, s erre a zsidó kommunizmus fantomképe
végig alkalmasnak bizonyult akkor is (s azóta is), hogy tudjuk: a „keresztény”
középosztály újraintegrált tagjai (a kollaboráns felsõpapsággal
együtt) rendre (s sokszor buzgón) elfogadták a kádárista alkuajánlatokat,
65
míg a rendszer ellenzékét jórészt a volt zsidó káderek lázadó gyermekei
vezették és szervezték…
Visszatérve a kommunista éra alatt kifejlõdõ zsidó identitásmodellre,
emlékeztetni kell arra a sokak által máig nem eléggé számon tartott tényre,
hogy miképp találkozhatott a túlélõk identitásigénye a „zsidóságnak”
a kommunista rendszer által proponált visszafogott, átmenetileg (az 1950-
es években) teljesen, késõbb mérsékeltebben tabuizált kezelésében. A Soá
élménye minden érintett számára, sõt a leszármazottak számára is – már
amikor ezt az élményt egyáltalán megosztották (ami, tudjuk, távolról sem
minden családban történt meg) – kitörölhetetlen s átélt valóságában elmondhatatlan,
közölhetetlen maradt. De 1948 után állampolitikai szintre
emelkedett az az elv, hogy a zsidókról mint olyanokról nem szabad, nem
illik, nem „pártos” beszélni semmilyen összefüggésben – lehetõleg még az
üldözések kapcsán sem (innen a kommunista történelemkönyvek sztereotip
megfogalmazása a Soáról: „fasiszták üldözték az antifasisztákat”…).
E szerint, aki zsidókról tesz említést, az gyaníthatóan antiszemita is. A Soá
utáni zsidóság tudatvilágát tipikusan meghatározó extrovertált gyanakvás
találkozott a kommunista gyanakvással, s e kettõs, különbözõképp motivált,
de hasonló intenzitású paranoid „túlérzékenység” egyesült a „zsidóságnak”
mint a társadalmi közbeszéd témájának publikus elfojtásában.
Ez a tabusítás ugyanakkor megfelelt annak a „morális koalíciónak” is, amellyel
a nem antiszemita s nem zsidó közvélemény a Soá rettenetére reagált
(a Bethlen Istvánnak tulajdonított mondás szerint: „Úriember ezek után
nem lehet antiszemita”), s egyben igyekezett saját felelõsségét minimalizálni
vagy egyenesen elhárítani. A zsidóság tabuját, ha ez enyhült is,
a rendszer végéig messzemenõen fenntartották mindenütt, kivéve a közélet
azon területein, melyeket a hatalom nem tudott kontrollálni, tehát a családokban
és a stadionokban. Ez viszont hozzájárult annak az illúziónak a
fenntartásához zsidó körökben, hogy az antiszemitizmus is megszûnt, legalábbis
megszûnõben van – hiszen nem jut (az örök rangadók fociközönségén
kívül) nyilvános kifejezéshez.
A kommunista tabut azért emeltem ki, hogy világossá váljon e tekintetben
az 1989 utáni rendszerváltozással beállt új helyzet egyik fontos és
sok érdekelt által érthetetlen fejleménye. A demokrácia nem ismeri a tabut,
legalábbis az államilag elrendelt vagy támogatott hallgatást. 1989 után
66
az addig elfojtott zsidóellenes közbeszéd is nyilvánosságra került, nemegyszer
– pl. keresztény egyházi körökben – a régi rendszer zsidóellenes
hisztériájára emlékeztetõ módon. Ugyanakkor azonban, s ezt sem szabad
elfelejteni, a tabu megszûnte a „zsidóságot” a társadalmi közbeszéd pozitív
elõjelû részlegébe is beemelte. Például megindult a zsidóság történelmének
azelõtt teljességgel elhanyagolt kutatása. Zsidó szellemiségû kulturális
központok alakultak. Társadalmi munkával s gyakran helyi közösségek
kezdeményezésére rendre helyreállitják, rehabilitálják a magyar zsidó múlt tárgyi
emlékeit (zsinagógákat, temetõket). A tabu a zsidó tudatban is feloldódott
annyira, hogy egyesek zsidó kulturális reneszánszról beszélnek. A vallási
reneszánsz meglétét, fõképp a fiatalabb nemzedékekben, szociológiai
kutatások is igazolták (példaértékûek erre nézve Kovács András munkái).
Ez a fejlõdés azonban elválaszthatatlan a Nyugatról és Izraelbõl az országba
áramló zsidó szellemi és anyagi tõkebefektetésektõl, a nemzetközi tevékenységet
kifejtõ zsidó intézményhálózat térnyerésétõl Magyarországon,
a szabad utazási feltételektõl s attól, hogy Izrael megjelent a magyar zsidó
tudatvilág utalási rendszerének fókuszában.
Az 1989 utáni átalakulásnak ezek az aspektusai mind megfelelnek egyfajta
„nyugatosodásnak”, hiszen hasonló fejlõdés Nyugat-Európában és
persze Amerikában már sokkal korábban kiteljesedett. Ez vonatkozik az
antiszemita gyûlöletbeszéd nyilvánosságára éppúgy, mint a zsidóság önmozgósítására,
a partikuláris önszervezõdés azelõtt tiltott vagy eleve kilátástalanságra
ítélt programjaiban, melyek sorában a Bálint Házat éppúgy
lehet említeni, mint a klezmer zenekarokat, a kulturális kávéházakat, a
Zsidó Nyári Fesztivált vagy a zsinagógák látogatását. Ezek végsõ soron
azt a paradox helyzetet eredményezték, hogy az immár minden tekintetben
teljesen „asszimiláción túli” honi zsidóságban asszimilációellenes beállítódások
rögzõdtek. Legalábbis a zsidó közbeszédben megjelent az asszimiláció
elvetésének témája, anélkül persze, hogy ebbõl az érintettek legtöbbször
bármilyen gyakorlati következtetést vonnának le, hacsak a „mi-tudat”
proklamálását nem, vagy azokat a kísérleteket, hogy megõrizzék a kollektív
bezárkózás a valóságban gyakran igencsak hamis látszatát.
De az 1989 utáni fejlõdésnek, akárcsak a korábban Nyugaton lezajlottnak
a leglényegesebb vonása valószínûleg abban van, hogy prométheuszi,
„szabad választásos” helyzetbe hozta a honban élõ zsidóságot. Ez, tudjuk,
67
történelmileg teljesen új állapot. A „liberális asszimilációs ajánlat”-ba
is erõs kényszerítõ elemek voltak beépítve. A zsidóság szempontjából
a Horthy-korszak vagy (az egész társadalomra kiterjesztve) a szovjetizált
államszocializmus valódi kényszerhelyzetet jelentett – konkrétan az identitási
lehetõségek közötti választás szempontjából (pl. annyiban, hogy a
cionizmus be volt tiltva, s a vallást is csak erõs korlátok között lehetett gyakorolni).
Az e rendszerek örökébe lépõ demokratikus jogállam valójában
történelmileg legelõször adta meg – természeténél fogva (hiszen ez minden
partikuláris kollektívára érvényes) – az identitásválasztás teljes szabadságát.
Ugyanakkor ez a szabadság – a sajtó-, a vélemény-, a szólás- és lelkiismereti
szabadság jogi rendezettségének igen tág keretei között – a zsidóellenes
indulatok kifejezését is felszabadította a kommunista tilalom és tabu
alól. Ezen túl ennek a nyílt társadalmi állapotnak a dinamikája – beépített
feszültségeivel, konfliktusforrásaival, de jogi védettségi mechanizmusaival
együtt – határozza meg hosszú távon a zsidó–nem zsidó kapcsolatokat és
a zsidó identitás kifejezésének lehetõségeit.
Ez a helyzet nagyjából azonos a Nyugaton meglévõvel.
Ennek a prométheuszi helyzetnek a keretében indulhatott meg a zsidó–
zsidó párbeszédben az a máig tartó széleskörû vita, amely a zsidó identitásválasztások
körül zajlik, nagyjából a hagyományos vagy nem hagyományos
vallásosság, a további, döntõen magyar nemzeti elkötelezettség, a cionizmus,
a külön nemzetiségiség és az univerzalista „kiszállás” (opting out) egymást
legtöbbször nem is teljesen kizáró opciói között. Ez a soha le nem zárható vita a
nyílt társadalmi állapothoz köthetõ, s potenciálisan minden partikuláris (pl.
vallási vagy nemzetiségi) csoportot érinthet. A zsidóság helyzete azonban
továbbra is alapvetõen más, mint a többi, hasonló csoportképzõdményé,
mert a jogállami védettség ellenére, sõt talán éppen amiatt, hogy erre állandóan
intenzíven igényt kell tartania, továbbra is veszélyközösség jellegü. A veszélyt nem csak s talán nem is elsõsorban a helyi antiszemita
csoportosulások képezik, amelyek otromba akcióit, szervezkedését és
jelszavait egyes jobboldali pártok nem restellnek átvenni vagy elnézéssel
kezelni szavazói bázisaik bõvítése reményében. A veszély – minden jellegváltása
és földrajzi-politikai elterjedésének átalakulása ellenére – most
is világméretû, akárcsak a 19. század végén, amikor Európa-szerte zászlót
bontott a politikai antiszemitizmus. Most már, ha marginálisan is, de hoz68
zánk is begyûrûzött az Amerika-ellenességgel (néha egyszerûen Nyugat-ellenességgel)
párosuló Izrael-ellenesség, amelynek nem nehéz kendõzetlen
antiszemitizmusba torkollnia. Ami talán még hiányzott a Nyugatról importált
ez irányú ideológiai termékek közül, az a baloldali, „harmadik világ-párti”,
arabbarát Izrael-ellenességbe csomagolt antiszemitizmus, melynek
terjesztõi közül persze Franciaországban és Angliában nem hiányzanak az
univerzalista értékeket valló zsidó értelmiségiek sem...
Ezt a túlságosan gyors történelmi áttekintést két megjegyzéssel zárnám,
amelyek a zsidóság társadalmi helyzetének legújabb összetevõire utalnak.
Egyrészt ismét hangsúlyoznám, hogy a mai pluralizmus a zsidó csoportazonosság,
„mi-tudat” és öndefiníció választható modelljei tekintetében
egyetlen korábbihoz nem hasonlítható, még akkor sem, ha némely választási
lehetõség (pl. a cionizmus vagy az univerzalizmus) korábban is léteztek.
Ami ugyanis korábban lényegileg kívülrõl meghatározott s nemegyszer
egyenesen külsõ nyomásra történt, az most szabad választás tárgya, amellett,
hogy – mint mindig a társas élet szokásos determinációi szerint – a családi
kultúra, az élményvilág, a réteghelyzet, a kapcsolatháló stb. terméke is.
Második záró megjegyzésem arra vonatkozik, hogy ugyanez a pluralizmus
annyiban sem hasonlítható a korábbiakhoz, hogy egyfajta, ilyen
mértékben még meg nem valósult „asszimiláción túli” állapotot tükröz.
A honi zsidóság, bármilyen identitást választ is magának a zsidóságon belül,
vagy bármilyen viszonyt tart fenn szülõföldjével, sõt bármilyen hazát
választ is (ha kivándorol akár Erec Izraelbe), objektív társadalmi létében
mindenekelõtt magyar (pl. Izraelben „magyar olé”). Akarva-akaratlanul
a többi magyarral osztozik az anyanyelven, a történelmi emlékekben (bármilyennek
minõsülnek is ezek), a szokásrendben és az antropológiai értelemben
vett kultúrában, sõt e honban jórészt még társadalmi kapcsolathálójában
is (barátai, közvetlen vagy oldalági rokonai, kollégái, szövetségesei
révén). Ezen az „asszimiláción túli” állapoton nem változtatnak lényegesen
a bezárkózás, az elkülönülés, a disszimiláció felé vivõ identitásbeli választások
sem, vagy az, hogy egyes érintettek „objektív magyarságukat” olykor vagy akár állandóan
eltérõ módon élik meg a többi magyarhoz képest, legalább annyiban,
hogy a többiek számára az antiszemita veszély nem tét a kollektív identitásélményben.
Rövid távon várhatóan ez így is fog maradni. (Hosszú távon
pedig ki tudja?)